Autor: dr LJubiša Despotović
Čitava ne tako komplikovana struktura srednjovekovnog društva nastajala je polako evolutivnim putem, osobito ona koja se odnosi na tzv. Zapadno hrišćanstvo. Feudalni poredak iznikao je na razvalinama Rimskog carstva i varvarskih država koje su učestvovale u njegovom rušenju. Tzv. plemenska društva, iako su odnela istorijsku „pobedu“ nad civilizovanim Rimom, postepeno su se akulturacionim meghanizmima tranformisala u feudalni poredak sa puno primesa rimske kulture. Tome je osobito snažno doprinela i Rimokatolička crkva pod čijom se presudnom kontrolom sprovodio čitav proces. Iako više spontan nego planiran, on će proditi srednjovekovni feudalni poredak pun protivrečnosti i antagonizama, upravo onakav kakav i je mogao biti razdiran monopolom katolicizma, državne autarhije, privredne neefikasnosti, nerzvijenog saobraćaja, kulturno zapostavljen, bezbednosno nesiguran, bez dominacije istinskog pravnog poretka i političke racionalnosti jedne antičke Grčke, na primer.
Shvatanje politike u srednjem veku imalo je dominantno hrišćansku boju i recenziju. Sveukupna društvena misao toga vremena bila je pod presudnim uticajem hrišćanske crkve, njenih dogmi, institucija i klera, osobito snažno u zapadom delu Evrope pod paskom verskog monopola papstva i Rimske kurije. Hrišćanski mislioci srednjega veka nužno su pored dogmatskog promišljanja i dogradnje svoje vere, osobito snažno u procesima njene egzegeze, reflektovali i na sferu politike i političkog, ne skrivajući svoju političku ambiciju i eklezijalnu volju da autoritet crkve bude dominantan i u pitanjima svetovnih vlasti, pošto se u domenu vere i crkvene vlasti nije smeo dovoditi u sumnju. „Crkva je bila ostvarena u vidu ‘nejednakog društva’, societas inaequalis, izgrađenog na hijerarhijskoj razlici između klera i laika. To je bila učeća (ecclisia docens) i ratujuća crkva (ecclesia militans). Kao učeća, zahtevala je za sebe isključivi autoritet, kao ratujućoj joj je trebala moć“ (Spektorski 1997: 104). Tu moć je najčešće dobijala od svetovne vlasti, koja je u početku imala obavezu da prizna njen primat i da služi njenim ciljevima i interesima. Kada je kasnije nastala velika dogmatska pukotina u redovima zapadne crkve izazvana osporavanjem verskog autoriteta Rimske kurije od strane protestantizma (luteranizam, kalvinizam i dr.), borba za moć i kontrolu se premestila iz polja običnog crkvenog autoriteta u prostor istinske egzegeze prave vere. „Raspad katoličkog univerzalizma, nije u prvi plan izbacio problem vere nego problem znanja u varijanti: koje od dva religiozna znanje je istinito. Odgovor je bio neophodan radi legitimacije pretenezije na moć, s obzirom na to da se obe strane slažu oko toga da u državi treba da vlada ‘istinska religija’“ (Brdar 2015: 23).
Za razliku od antičkog sveta grčkog polisa gde je politika bila javna stvar i delatnost slobodnih građana, hrišćanstvo je svoj dožiljaj i tretman politike situiralo u domen privatnosti, pokazujući nemalu odbojnost prema javnosti i politici kao javnom poslu. Kao što je porodicu smatrao osnovnom ćelijom društva, tako je po viđenju Tome Akvinskog celo društvo doživljavano kao ogromna porodica. Antičkim pojmovima politike rečeno, suštinu političkog angažmana ali i privredne delatnosti situirao je u sferu oikosa, domaćinstva kao privatne organizacije smeštene daleko od očiju javnosti. Dakle, Akvinski je nasuprot antičkim uzorima i standardima svet politike transcendirao iz sfere javnosti u prostor privatne „intime“ domaćinstva. Naravno, ne treba posebno podsećati na karakter odnosa u sferi oikosa (domaćinstva) koji su vazda bili asimetrični. Reč je naravno o njegovoj recenziji u predominaciji autoriteta pater familiasa, čiji je autoritet bio ne samo dominantan, već i neupitan. Upravo onako kako je i crkva tražila od laika za svoju duhovnu ali i svetovnu vlast. „Svetovna vlast uz to mora biti potčinjena duhovnoj, papskoj vlasti, a život ispunjen vrlinom odgovara bogougodnom životu“ (Tadić: 26). Patrijarhalno ustrojstvo života bilo je time kompletirano. Dominacija jednog autoriteta bila je ustoličena i neosporna za ostale članove zajednice, bez obzira da li je ta zajednica Crkva, društvo, ili porodica. „Društvena teorija srednjeg veka morala je zato da obuče teološko ruho. Crkva je zamagljivala svest ljudi ‘gustom maglom verske dogmatik’ i ako se zna da su samo monasi bili pismeni, njen duhovni monopol bio je obezbeđen“ (Mićunović 2010: 155).
Čak i u pojmovnoj ravni privatus na latinskom znači i lišenost: život lišen javnosti i njenih atributa (videti, čuti, reći, okupiti, organizovati, saopštiti, pobuniti i sl.) kao prostor slobode i transparentnosti. Reč je, dakle, o onom tragičnom prostoru zatamljene politike koji je u nekim svojim grubim varijantama ostao sve do danas. Stvoreno kao srednjovekovna alternativa, polje politike svedeno je na izvitoperenu „privatnost“, na „istorijsko tlo na kome je politički, praktički život bio devalviran u hijerarhiji ljudskih vrednosti ili potčinjen ciljevima privatnog života“ (Isto, 27). I tako je vaspostavljeno arkansko biće politike. Kriptopolitika i njena konspirološka dimenzija dobijali su sve više na značaju tokom protoka vremena. Kako se politički život usložnjavao, sve više je rasla potreba da struktura moći unutar politike svoju delatnost učini gotovo nevidljivom, osobito one njene dimenzije koje su se ticale donošenja odluka, skrivanja prave prirode interesa i važnih aktera koji su se javljali kao glavni konzumenti njene moći (Despotović; Glišin 2021: 72).
U svetu feudalnog poretka srednjega veka postoji prilično veliko podudaranje vlasničke i vladavinske strukture. „Crkva je, dakle, taj autoritet koji u to vreme uvodi instituciju feuda (usluga), budući da sama nije smela prodavati svoju zemlju, dozvoljavajući bezemljašima da je koriste bez svojinskih prava nad njom za određene protiv usluge.“ (LJ. Despotović, 2013:4). Vlast pripada onima koji kontrolišu svojinu začinjenu autoritetom patrijarhalnog društva i tradicionalnih oblika vladavine. „Ovakva vlast imala je privatno-pravni karakter. Zbog toga se nije nazivala imperium, nego dominium. NJen prototip bilo je privatno vlasništvo zemlje i svega na njoj… Državna uprava u stvari nije postojala. Vlast nije jamčila stanovištu ni za imanja ni za bezbednost. Za to je moralo da se pobrine samo“ (Spektorski 1997: 128–130). U takvom kontekstu opšte nesigurnosti javiće se i srednjovekovno viteštvo kao nekakav oblik profesionalne formacije koja se starala za sigurnost (Crkve ili feudalnih gospodara), uživajući pritom veliki oblik profesionalne autonomije i dobijajući materijalnu nadoknadu za svoju protektivnu misiju.
Jirgen Habermas lucidno primećuje da je u recenziji Tome Akvinskog izvršena izvesna inverzija Aristotelovog poimanja političkog pa je u strukturi srednjovekovnog poretka i politike civitas nekako volšebno postala societas, a staleški karakter srednjovekovnog društva u tomizmu dobio svojevrsnu socijalnu idelogiju (filozofiju) kao apologiju vladajućeg političkog poretka. „Zaista, sva tri elementa države suštinski su se izmenila: teritorija, narod i vlast. Srednji vek nije znao za strogo razgraničene državne teritorije. Politička karta tadašnje Evrope podsećala je na šareni ćilim satkan od raznobojnih delića… U srednjovekovnoj državi nije postojao ni narod u nacionalnom ili političkom smislu, koga bi činili podanici ili državljani. Na srednjovekovnim univerzitetima ‘nacije’ su označavale studentske korporacije“ (Isto: 129–131). „Bitna karakteristika početka ovog razdoblja jeste propadanje države. Kao institucija država je još postojala, ali kao veoma daleka i nekorisna, pa su se ljudi, u svetu nerazvijenog saobraćaja i velike nesigurnosti, okretali najbližim moćnicima i tražeći od njih zaštitu, padali u zavisnost. Plemenski kolektivizam bivao je zamenjivan novim klasnim društvom zasnovanim na političkoj dominaciji ‘ratničke klase’, kasnije kristalizovane u plemstvo“ (Mićunović 2010: 152).
Opšta svojina nestaje, a privatna svojina postaje osnova privrednog odnosa srednjovekovnog društva, dok kasnije nije hipostazirana u neprikosnoveni posednički individualizam nadolazećeg građanskog društva liberalnog tipa i kapitalske provenijencije. „Preokret u razvoju kapitalizma dogodio se u 15. i 16. stoleću, kada on zahvata skoro cijelu Zapadnu Evropu; ipak tada se on još nije očitovao u svom pravom manufakturnom obliku i u svoj svojoj očiglednosti, jer su mu glavni elementi još bili prikriveni, zato što se on pojavljivao u krilu feudalizma“ (Kolaković 1981: 31).
Shvatanje politike u doba renesanse i humanizma
Obnova čovekove slobode nakon srednjovekovnih stega počela je u doba renesanse i humanizma. Renesansni čovek više nije samo snevao o slobodi, naprotiv, on je otvoreo prevao o njoj, borio se za nju i javno je propovedao kroz brojna dela svojih najumnijih ljudi. To je doba stvaranja „nove antropologije“, obnove humanizma inspirisanog antičkim uzorima i vaspostavljanja homocentičnog pogleda na svet. Čovek je, dakle, osnovni subjekat društvenih, političkih, umetničkih, naučnih ali i sveupnih dešavanja i tvorac vlastite sudbine i društva u kome obitava. Ta nova humanitarna ideologija bila je misao vodilja građanstva u nastajanju, izraz njene nepokolebljive volje za slobodnim životom i induvidualne prespektive egzintencije.
Takvu radikalnu promenu u odnosu na svet srednjega veka omogućio je niz paralelnih ili istovremenih procesa koji su bili neka vrsta tektonskih pomeranja koja su omogućila pojavu novih oblika ljudskog ispoljavanja i izražavanja. To su pre svega bili: istinsko otkrivanje antičkih uzora i standarda slobode antičkog sveta zatomljenih srednjovekovnim monopolima hrišćanske crkve, „preterane teokratije, čiji je plod asketizam, koji je ugušio sav ovozemaljski život i njegove vrednosti“, (D. Mićunović), otkriće materijalnih osnova rimske kulture, nova geografska otkrića koja su širili do tada ograničenu percepciju sveta, kulture, religije i civilizacije, razvoj gradova i prvih oblika manufakturne proizvodnje, procvat umetnosti i kulture, pokretanje svetovnih oblika obrazovanja, nauke a osobito novih astronomskih otkrića, značajnih vizantijskih spisa i kulturnog nasleđa, autentičnih religijskih tumačenja, koja su dovela do krize dotadašnjeg monopola hrišćanske crkve osobito u recenziji rimokatolicizma. Jedan od najsnažnijih uticaja koji je rušio teokratsku predominaciju osobito u sferama politike i društva a ne samo religijskog monopola bio je sve brži razvoj univerziteta. Obrazovanje i nauka postaju sve više javno dobro, dostupno širem krugu posvećenika, a ne samo ponekim fanaticima koji su bili spremni na svakovrsnu žrtvu ne bi li se bavili ovim okrepljujućim stvarima za ljudski um i intelekt. Hrišćansko ženomrzačko stanovište se osporava na svakom koraku a osobito u sveri umetnosti. Slavi se ženska lepota, njena telesnost i oslobađa eros. To je bilo vreme velikog oslobođanja, osobito u polju likovne umetnosti, muzike, poezije i književnosti.
U polju klasičnih političkih stavova i pogleda sve više dominira obnova starogrčkih učenja, a osobito Platona i Aristotela. Renesansni mislioci obnavljaju ideale atinske demokratije, slobodnog izučavanja filozofije, dijaloga i javnih rasprava o društvenim i političkim temama. Najveći doseg takvih rasprava je i delo Govor o dostojanstvu čovekovu Pika dela Mirandole.[1] To je bio do tada nezabeleženi javni govor (debata) o novoj antropologiji, slici slobodnog čoveka, njegovom dostojanstvu i uzišenoj formi života, pre svega socijalnoj formi života i njegovim političkim implikacijama. „To je bilo obnavljanje Ciceronovog pojma humanitas i grčkoh paideia, novo shvatanje čoveka, novi humanizam u renesansnim krugovima koji je isticao čovekovu samostalnost…“ (Isto, 196.) Tu novu antropologiju i čovekovu slobodu potpuno razumljivo Piko fundira u samom Bogu. To nije samo omaž vremenu i dug hrišćanskoj veri, već istinsko osećanje da je čovek, a ne vlast, blagodat svoje slobodne volje dobio baš od stvoritelja a ne od crkve ili svetovne vlasti toga vremena, kako su vekovima bez dokaza tvrdili. Sam Piko u nadahnutom tonu o tome kaže: „O, vrhovna darežljivosti Boga Oca, vrhovna i divljenja dostojna srećo pripadavša čoveku. Koje mu je dato da ima ono što poželi, da bude ono što hoće.“[2] NJegov osnovni doprinos oslobađanju čoveka od verskih stega bio je neka vrsta obnavljanja prirodnog prava čoveka da bude njen centar pa samim tim i centar društva i politike.
Veliki doprinos obnavljanju političkog mišljenja (političke filozofije) i novog razumevanja sveta, društva i čoveka dao je Nikola Kuzanski. U delu O opšem skladu „Kuzanski razvija ideju o skladu društvenog oragnizma koji je sastavljen od niza korporacija koje poseduju samoupravu. One su i nosioci suverenosti, jer mogu da postavljaju vladare, a i da ih smenjuju ukoliko prekrđše ugovor.“ (Isto, 199.) Dakle, Kuzanski je neka vrste preteče prirodno-pravne teorije i društvenog ugovora, vraćajući osnovno pravo suverenosti na tadašnje korporacije kao oblike kolektivnog predstavljanja u društvu i politici. Iako teolog, biskup i kardinal, Kuzanski nije podlegao diktatu versko-ideološke cenzure, već se trudio da misli i piše slobodno u duhu svoga vremena i nadolazeće emancipacije čoveka, društva i politike. „Kuzanski je uveo pojam ‘političke patologije’, a vladare je smatrao lekarima bolesne države, koji treba da se savetuju sa političkim filozofima i da uče na iskustvu drugih država. Od Kuzanskog potiče i formulacija da je ‘pristanak naroda osnova na kojoj počiva politička vlast’. Zalagao se za predstavnički sistem vladavine i tvorac je jedne originalne skice takvog sistema vladavine“ (isto, 200). Dakle, Nikola Kuzanski je ustanovio vrlo moderne postulate političkog sistema vlasti (saglasnost građana o dobrom političkom poretku, njihov pristanak da takvu vlast smatraju legalnom a naročito prve oblike predstavničke demokratije) koji će tek kasnije zaživeti i postati osnovni fundamenti na kojima se gradi svaki moderan politički sistem.
Nikolo Makijaveli – jedno shvatanje politike
Renesansna ličnost, čovek političke teorije, političke prakse, neshvaćen i optuživan, pogrešno tumačen i zatvaran. Niko za njegova vremena a i kasnije nije izazivao toliko kontroverzi, pogrešnih ili čak zlonamernih tumačenja, osporavan i hvaljen i to sve u isto vreme kao Nikolo Makijaveli. NJegovo shvatanje politike je odista novo za svoje vreme, radikalno u smislu razdvajanja politike i morala, politike i vere, a u isto vreme usaglašeno sa prakseološkim principima i potrebom vođenja realne politike. „Nikolo Makijaveli je prvi moderni politički mislilac, u pravom smislu te reči, koji je istovremeno i pravi renesansni čovek i pisac. On je na radikalan način oslobodio društvenu misao, kako od teološkog sadržaja, tako i od etičke zasnovanosti.“ (D. Mićunović). NJegova teorijska delatnost izdanak je snažnog političkog procesa građenja „nove državnosti“ u tadašnjoj Italiji, koja još nije postojala kao državna tvorevina, već više kao geografski pojam, ali i zamišljena nacionalna zajednica koja tek treba da bude stvorena u 19. veku. Dakle, reč je o buđenju ranog protonacionalnog pokreta koji će tek kasnije pod političkim aktivizmom Đuzepea Macinija (pokret za njeno ujedinjenje Rizorđimento) i vojnim angažmanom Đuzepea Garibaldija stvoriti Italiju kao nacionalnu državu. Makijaveli je želeo da prevlada njeno državnu rascepkanost, stalne političke borbe i dinastičke razmirice i na takav način prevlada „srednjovekovnu teokratiju“ i izbori se za autonomiju i slobodu nacionalnih država. Bio je pored toga jedno vreme i čovek državne administracije – konkretno, sekretar firentinske republike.
„Teorijski značaj Makijavelijevog učenja sastoji se u tome što je u politiku kao umetnost i u politički metod državnog učenja uneo potpunu jasnoću. Državu ne smatra prirodnom tvorevinom, kakvom su je smatrali u antici, niti božjim darom ili đavoljom izmišljotinom kao u srednjem veku, nego tvorevinom ljudskog umeća. Pravila ovog umeća nazivaju se politikom. Ona se zasniva na ubeđenju da je politički čovek, homo politikus za razliku od privatnog lica – slobodan i to u tolikoj meri da o ovakvoj slobodi do tada niko nije smeo da sanja.“ (E. Spektorski) „Politika je tako promenila smisao. To više nije bilo Aristotelovo učenje o državi kao prirodnoj tvorevini i o oblicima vladavine koji se sa etičkog stanovišta dele na pravilne i iskvarene. Ova umetnost državi postavlja ciljeve i bira svrsihodna sredstva. To nisu ni ontologija ni deontologija. To su teleologija i tehnika.“ (Isto, 170).
Političku teoriju, dakle, Makijaveli je postulirao tako da ona proučava društvenu stvarnost, odnosno političku realnost, često potpuno ogoljenu realnost lišenu ontoloških i deontoloških primesa, usmerenu isključivo na iznalaženje najboljih sredstava radi postignuća postavljenih političkih i državnih ciljeva. „Makijaveli je odbacio metafiziku morala u političkoj sferi i tradicionalnu filozofiju čoveka. Poznavanje prave ljudske prirode za njega je preduslov za uspešnu političku teoriju i praksu… Čovek je onakav kakvim su ga formirale društvena stvarnost i neposredne istorijske okolnosti, kojima se prilagodio.“ (D. Mićunović). Makijaveli upravo iz ovakvog antropološkog stava izvodi i svoje shvatanje politike lišene etičkih postulata i moralnih skrupula. Ali pre negoli analiziramo taj deo njegovih shvatanja politike, moramo da naglasimo Makijavelijev izraženi antropološki pesimizam. Makijeveli je rodonačelnik antropološkog pesimizma u novovekovnoj političkoj teoriji, jednako kao što je Žan Žak Ruso to bio kada je pitanju druga škola političkog mišljenja koja se može označiti kao antropološki optimizam. „Čovek je za njega neiskreno egoističko biće utonulo u zlo. On slično Kalvinu i Hobsu veruje da je čovek izvorno pokvaren i da se samo snažnim socijalnim merama države može disciplinovati i držati u pokornosti“ (Despotović2001: 132).
Za Makijavelija čovek je sagledan u kontekstu tadašnje političke realnosti bio produkt strasti, pohlepe, lakomosti, pritvornosti, samoljublja, osvetoljubivosti, oholosti, nezahvalnosti i sličnih karakternih osobina, gde su glavni regulatori (motivi) njegovog socijalnog ponašanja „lična korist i strah od kazne“, koji na predominantan način određuju njegovo ponašanje. „Bila je to veoma pesimistička slika ljudske prirode“, konstatuje s pravom D. Mićunović. Po prirodi, veli Makijaveli, „ljudi su pohlepni, brže zaboravljaju očevu smrt nego gubitak očevine, jer više cene posed nego čast“. Logično u tako surovom antropološkom i socijalnom kontekstu politika je za njega „postajala veština upravljanja ljudima, tehnika vladanja, uputstvo kako da se osvoji i očuva vlast“ (Mićunović).
Uprkos ovako jasno zasnovanim stavovima koji su bili sublimacija realnosti toga vremena, Makijaveli će biti optužen za beskrupuloznu maksimu „Cilj opravdava sredstva“ i za potpuni amoralizam. Mnogi poslenici političkih nauka a osobito medija i danas je nekritički prihvataju i Makijaveliju pripisuju autorstvo naznačene krilatice. Mnogi od njih ili ne znaju ili su prevideli činjenicu na koju nas je još osamdesetih godina prošlog veka podsećao učeni Nikola Milošević kada je upozoravao da su tvorci takvog stava Jezuiti koji su opravdavali svoju poziciju beskompromisne odbrane papstva i rimokatolicizma, a da je Makijeveli tvrdio nešto sasvim drugo – da sredstvo treba da bude samereno postizanju cilja. Dakle, nasuprot aksiološkog stava Jezitskog reda da cilj opravdava sredstva, Makijaveli je zastupao prakseološko stanovište da sredstvo mora biti usklađeno s ciljem, ukoliko se želi da cilj bude ostvaren. „Makijaveli se dosledno pridržavao osnovnog prakseološkog upustva: ‘Cilj određuje sredstvo’. Otuda je potpuno pogrešno kada se ovom misliocu pripisuje ona druga, prakseološki problematična formulacija ‘Cilj opravdava sredstvo’… Politička sredstva koja je Makijaveli preporučivao nisu bila vrednosno neutralna, dakle, podjednako upotrebljiva kako u moralne, tako i u nemoralne svrhe, nego isključivo prilagođena sasvim određenom cilju osvajanja i održavanja vlasti što, videli smo, ni sam Kolakovski ne poriče. Upravo zato Makijavelijeva doktrina nije podložna nikakvoj imanentnoj prakseološkoj kritici, popupt nekih političkih doktrina. Nema u Makijavelijevom Vladaocu nikakve nesaglasnosti između proklamovanih ciljeva i sredstava koje bi trebalo da posluže njihovoj realizaciji.“ (N. Milošević, 1986:76).
Makijaveli je tvorac još jedne važne doktrine u proučavanju politike a osobito funkcionisanja države. On je začetnik tzv. „državnog razloga“, pojma-doktrine koji je često bio zloupotrebljavan tokom političke istorije, a naročito moderne države i često od najviših nosilaca vlasti ili obaveštajnih službi. „Makijavelijeve ideje se često dovode u vezu da doktrinom tzv. državnog razloga (ital. regione di stato ili još poznatije fran. varijante raison d etat ili u nem. Staatsrason). U najvećem broju svojih sudova i preporuka aktuelnim ili potencijalnim vladarima Makijaveli dopušta potpunu moralnu bezobzirnost, ali pod uslovom da se zlo ne čini u ličnom interesu, već u interesu države kao takve, i to samo u slučajevima kada je ugrožena njena egzistencija… Makijavelijevi sledbenici uobličili su ovakvo poimanje svrhovitosti političkih sredstava u ideju državnog razloga.“ (Despotović 2001: 134). „U kontekstu teorije državnog razloga, koju i Jovanović prihvata (misli se na Slobodana Jovanovića), on Makijaveliju stavlja samo jednu zamerku. To što nije uvideo da država mora zbog svog vlastitog interesa negovati moralni razvitak ljudi, i da stoga država po definiciji mora biti moralna ustanova“ (Isto, 135). „Na kraju valja istaći da je Slobodan Jovanović najveću zaslugu Makijavelija video upravo u tome što je izvršio emancipaciju politike iz okrilja teologije i konstituisao je kao zasebnu nauku“ (Isto, 138).
Literatura:
M. Brdar (2015). Između bezdna i neba. Beograd: IDN.
LJ. Despotović (2001). Sociologija demokratije. Novi Sad: Stilos.
LJ. Despotović; V. Glišin (2021). Savremeni međunarodni odnosi i geopolitika. Sremski Karlovci: Kairos.
J. Kolaković (1981). Historija novovjekovinih političkih teorija 1-2. Zagreb: SNL.
D. Mićunović (2010). Istorija društvenih teorija 1-2. Beograd: Zavod za udžbenike.
N. Milošević (1986). Marksizam i jezuitizam. Beograd: Nezavisna izdanja S. Mašića.
D. Proroković (2018). Era multipolarnosti. Beograd: Službeni glasnik.
E. Spektorski (1997). Istorija socijalne filozofije. Podgorica: Cid.
LJ. Tadić (1988). Nauka o politici. Beograd: Rad.
[1] Vidi istoimenu knjigu u izdanju Filipa Višnjića (1994) Beograd.
[2] isto, str.33.
Ostavi komentar