Геополитика светосавља на размеђу два хришћанска света

query_builder

Геополитика светосавља  на размеђу два хришћанска света

Аутор: Љубиша Деспотовић

Свети Сава представља непоновљиви лик наше националне историје. Он је то био не само за свога времена (бурног и бременитог разним историјским , геополитичким, верским, културним и националним искушењима) већ је то по нашем скромном суду и данас , представљајући парадигматичан пример како треба одговорно деловати на заштити и унапређењу државног, националног и верског интереса свога народа. Његово дело је вишеслојно и заиста пуно примерима правилног поступања и јасног става, коме и чему треба дати предност у појединим периодима државног и верског живота српског народа. Када констатујемо да је његово дело слојевито, онда мислимо на следеће његове димензије: он нам се појављује као изразити модернизатор државе и културног живота (отуда у наслову рада назив „светац – цивилизатор“); као утемељивач српске цркве; просвете; као брижни делатник у сфери здравствене бриге народне; градитељ и ктитор сакралних објеката; дипломата и преговарач; мисионар и визионар; монах подвижник и архиепископ; писац и „псалмопевац „; утемељивач државних закона и црквених канона; интегратор и креатор националног идентитета српске државе и нације; и још много таквих улога…

Просветитељска делатност Светога Саве, синхронизована је са тадашњим европским токовима просвећивања и модернизације, али је обогаћена и прилагођена српским државним , културним и верским специфичностима. Он је такву делатност просвећивања и модернизације уподобљавао националним потребама, а не пуком жељом да подражава европске средњевековне узоре и трендове. Његово просветитељство је „нетипично јер је практично еманципаторско и национално-државно-црквено него што је теоријско и не може се подвести под просветитељство у школском смислу те речи“ или под филозофију.“ (Нешковић 2000 : 293) Стога га историчар В. Ћоровић справом „сврстава у „свеце – цивилизаторе“ који су деловали потпуно с ону страну верског фанатизма праксе владања голом силом“. (исто, 293) Дакле, један већи део укупне делатности Светога Саве, посвећен је просветној и модернизаторској улози и о томе поред самих успеха сведоче и бројни истраживачи његовог дела, како домаћи тако и страни. „Неки аутори уверавају да он ипак није могао бити прави пустиножитељ, јер је своју делатност подредио свом народу, а не богу.(…) Сава је напустио пустиножитељство у име општежитељства и тако постао политичар, али у црквеној одори.“ (исто, 295) У великом броју они истичу управо овај аспект његовог рада, без жеље да умање другу мисију која се тицала монашке и верске делатности. Тај условни дуализам више је истицан због потребе јаснијег маркирања националног садржаја, него ли у намери да се потцени овај други верски део. Ипак, морамо рећи да је оцена Светог Саве као „политичара у црквеној одежди“ претерана и удаљена од његове стваране историјске улоге. Тиме што је делао у корист народну није мање био монах и духовник. Узалудно је и покушавати да се оспори његова христоцентричност и монашка посвећеност . Напротив, његов рад је колико сложен и вишедимензионалан исто толико усклађен и међузависан. „Ово просветитељство у својој вишеслојности у основи је делатно, практично, а по садржини најпре национално-еманципаторско… Борећи се за националну еманципацију, националне институције, језик и културу, он је подстакао и усмерио изградњу идентитета и самосвести српског народа. “ (исто, 298-299)

Национално-еманципаторски потенцијал Савиног рада огледао се у јасној намери да оствари мисију ослобађања српске државе , и цркве, од предоминације византијског цезаропапизма. Он је то чинио са намером да изврши диференцијацију српског националног идентитета у мноштву других који су били утопљени у тзв. универзализам византијског комонвелта. Таква намера била је утолико тежа за реализацију јер су јој се супротстављали вековни империјални интереси Византије која је настојала да сачува политичку и верску доминацију над просторима средњевековних српских жупанија (Зете и Рашке) пре свега. „Разумљиво и Номоканон има у основи идеал симфоније, али овде се доследније извлачи идеја равноправности цркве и државе, одбија се цезаропапизам, али и „источни папизам“, односно хегемонија цариградске цркве над националним црквама и државама.“ (Нешковић 2000:303)

Сложеност такве мисије додатно је компликовала и верска компонента јер је у склопу постојећих геополитичких интереса било неопходно наћи спасоносну формулу ослобођења која би подстицала еманципацију српске државе ( и владарске титуле великог жупана) и постизање статуса српског краљевства, а да са друге стране то не угрози стицање верског статуса аутокефалности , поготово што је насупрот свему томе стајала и друга конкурентска религијска и политичка стварност оличена у Римској цркви и западном политичком поретку моћи. „То је доба када су се на истом плану сукобила два схватања: универзалистичка идеологија Византијског царства , и идеја о суверености, сублимисана у светом краљевству.“(Бојовић 1999:355) Његова настојања, наиме, добила су разрешење у виду изградње домаће српске идентитетске подлоге, као облика „посрбљавања“ страних утицаја како тада снажнијих византијских тако и утицаја римског хришћанства, културе, уметности , градитељства и сл. „Отуда неки истраживачи (на пример, Н. Велимировић, Д. Оболенски, М. Ковачевић) говоре о тенденцији стварања српског хришћанства под именом светосавља.“ (исто, 301) О томе сведочи Свети Николај Велимировић у предговору књизи Оца Јустина Поповића „Светосавље као философија живота“, када каже: “ Светосавље није друго до Православно Хришћанство српског стила и искуства, изражено у богоугледним личностима, првенствено у Светом Сави Немањином.“док сам отац Јустин Поповић истиче аксиолошки и христолошки контекст светосавља, када каже: “ Реците која је то наша историјска вредност, а да посредно или непосредно не води порекло од Светог Саве? (…) Светосавље, и као комплекс светосавских идеја и као комплекс светосавских метода, извире из Христа и Његовог Еванђеља.“ (Поповић 1993:105)

Филозоф М. Ковачевић у пренаглашено критички интонираној студији „Светосавље као понављање“, износи диференциран приступ да је у рецепцији светосавља поготово оној средњевековној могуће маркирати најмање два њена облика или разумевања.“ Савизам је у Доментијановој верзији типична властелинска идеологија која је своје потребе поистоветила са потребама српског народа. У Теодосијевој верзији, која је, по Д. Богдановићу, писана 1316. или педесет и више година после Доментијана, савизам је постао самосвест народа и његова можда најјача синтетичка снага“. (Ковачевић М. 1990:38) Наш богослов, Д. Калезић у својој књизи посвећеној Светом Сави можда је на најјаснији и најпрецизнији начин дефинисао суштину светосавља када је написао да тај дух светитеља који зрачи из милешевске крипте „чини да светосавље не буде приземна идеологија него духовност православних Срба. Као такво, оно је најаутентичнији гарант идентитета Срба хришћана…“ (Калезић 2006:241) А Д. Оболенски у том контексту каже: „Савино завештање припада српском народу чак и више од његовог овоземаљског живота.“ (Оболенски 1991:171)

Сасвим другачије тумачење Саве и његовог дела дао је Димитрије Богдановић у књизи „Ликови светитеља“ када каже: „Свети Сава није националист, није ни родољуб, у савременом смислу речи, није државник ни политичар, није просветитељ у стилу „дижите школе деца вас моле“, мада његова делатност има далекосежне последице на разним подручјима живота српског народа. Идеологија Светог Саве није никаква „философија“ која би требало, ваљда, да послужи као основа националног живота и политичких стремљења. Његова идеологија је јеванђеље, и то у монашкој интерпретацији.“ (Богдановић 1991:94) Исказани став Д. Богдановића је типичан за ону школу мишљења која је дубоко религиозног карактера и монашко-православне инспирације, која сматра да је ваљда „нечасно“ радити на ползу народа и државе (чак и тада када и сами не поричу чињенице које говоре о његовим заслугама за народ) сматрајући ваљда да ће таквим оценама бити „испрљани“ или недовољно истакнути његови несумљиви монашки и духовни подвизи и достигнућа. Особито је подложна критици Богдановићева формулација Савиног рада и живота коју он назива „идеологијом“, пренебрегавајући све негативне последице таквог појма, који ни у једној варијацији не може имати позитивну конотацију, поготово ако се посматра у дијахронијској перспективи.

СРПСКО „РАСПЕЋЕ“ ИЗМЕЂУ ДВА ЦЕНТРА ХРИШЋАНСКЕ МОЋИ:

Ту геополитичку сложеницу у којој је српски народ егзистирао на размеђу два интересно супротстављена хришћанска света, спознао је Свети Сава веома рано и сасвим јасно разумео да су хришћанско-византијски свет и западни свет повезани, али не и нужно монолитни и хармонизовани. „Потпуно свестан положаја Србије на европским просторима и у оквиру хришћанских напетости и подела ( „Исток на Западу и Запад на Истоку“), он је настојао да ту објективну разапетост превлада идејом отворености према Риму и Цариграду.“ (Нешковић 2000: 300) Поменута отвореност и толерантност били су неопходан услов националне еманципације (која у себи обједињава подједнако значајне државне и црквене аспекте). Јер он је деловао на више планова али је план постизања српске државне независности и аутокефалности цркве била приоритетна. Ни једну ни другу није могао постићи статичном политиком, искључивошћу и опредељивањем само за једну страну империјалних центара моћи. Чак и када је недвосмислено оптирао за православно хришћанство источне цркве, којој је културно и духовно припадао, никада није потцењивао значај очувања добрих односа са Римом, како због политичких потреба српске државе тако и због потребе и настојања премошћавања верских разлика које су све више делиле и удаљавале хришћански свет тога времена. На крају крајева такву политику је диктирала како спољашња ситуација тако и само унутрашње устројство српске средњевековне државе и цркве. „Немањино присвајање те првенствено приморске земље током 1180-тих било је веома значајно за историју средњевековне српске државе. Пре свега, тиме је Рашкој припојена знатна мањина која је преко латинских бискупија на јужном Јадрану била подређена Римској цркви: тако се средњевековна Србија у погледу религије и културе нашла на раскршћу између Византије и Запада.“ (Оболенски 1991:123)

Бити једностран и крут по питању сарадње са Римом, значило је у битном сегменту угрозити виталне националне интересе српског народа поготово у периоду окупације Цариграда од стране Латина у периоду након четвртог крсташког рата 1204. године (крсташи и млеци). За његову еластичност, и толеранцију у верско-политичким стварима карактеристичан је и слећи пример:  „Он је затекао у Србији „еклезијастички дуализам“, односно двоструко крштење (грчко и латинско) и није радио на наглом разбијању тог стања. Његов однос према Риму није био једнозначан (…) он је био одан источној цркви, а пре свега националној српској цркви али није био ни противник папства.“ (Нешковић 2000:302) „Тај еклезијастички дуализам огледао се у томе што је Немању крстио латински свештеник у његовој родној Дукљи, а затим га је још као дете „кризмао“ или миропомазао грчки епископ Раса.“ (Оболенски 1991:123.) То само потврђује да је српска држава под влашћу Немањића гајила један својеврсни отворен приступ према црквено-политичким питањима. Разумно и мудро, јер би другачија политика била супротстављена виталним националним интересима нашег народа. Она је осцилирала између два ужарена и ратоборна језгра, покушавајући да остане национално државоцентрична. Са једне стране изражена хегемонија Византије којој су Срби вековима скупо плаћали данак националне и верске потчињености а са друге експанзионистичка и агресивно настројена Западана Европа предвођена Римом и његовом идејом врховног верског и политичког примата. О томе Ж. Видовић каже: “ Због таквих захтева Римска црква је током читаве своје историје долазила у сукобе са сувереним државама или државама које су настојале да свој суверенитет потврде и према Римској цркви. Прво са Византијом, а онда и са западним земљама, монархијама, и републикама, апсолутистичким и демократским. “ (Димитријевић 2002 : 85)

Политичке прилике тога времена веома често су налагале да српска страна заузме овакав отворен став и да сарађује са оба пола империјалне моћи, у зависности који је у том периоду био доминантнији или који је могао више да донесе за српску ствар. „Реално процењујући политичку ситуацију на Балканском полуострву после крсташког освајања Цариграда, Стефан Немањић је водио рачуна о насталим променама и појачаном интересовању западних држава за збивање у овом подручју…“ (Историја српског народа, 2000:2999) Типичан пример такве ситуације је и крунисање Стефана , средњег сина Немањиног и великог жупана Рашког, који је тим чином обезбедио себи краљевску круну а својој земљи признање и независност. „И Рим и Србија су имали користи од Стефановог крунисања. Нема сумње да је Стефан сада прихватио папу као врховну духовну власт и да је своје поданике подредио Римској цркви. (…) Свет је био уздржан и угрожен Четвртим крсташким ратом, али Стефан је, примивши краљевску круну од папе, својој земљи обезбедио легитимитет и независност. “ (Оболенски 1991:146) С обзиром на то да је Стефаново крунисање наилазило на различита контроверзна тумачења у каснијој што народној што црквеној и историјској рецепцији, инсистирајући углавном на ставу да Свети Сава није одобравао овај братов потез, навешћемо цитат из Теодосијевог „Житија Светог Саве“ који на врло непосредан начин сведочи о његовом односу према овом политичком чину са јасним верским последицама. „Него као што сам ја ради вас влашћу свештенства и као глава цркве у Бога постављен, потребно је да се и онај који вама влада у Богу миром украси круном царства, а ово је и у вашу част и похвалу славу и величанство. (…) Пошто је тада био празник Христа Спаса и Бога нашега, свети сврши свеноћно појање са свима молитвама, служећи и божанствену литургију са свима епископима и игуманима и са многим свештеницима. И у време када треба да се освећује, узе к себи у свети олтар, у светињу над светињама, венцеименитога брата великог жупана Стефана, молитвама и мољењем Богу благословивши га, багреницом и бисером опасавши га и украсивши и венцем царства часну главу његову венчавши, и миром га помазавши, прогласи га за Богом самодржавна краља српског.“(Теодосије 1992:138)

Историографске и верске контроверзе о Савином односу према Римској цркви, наставиле су да се множе временски дубоко после ових наоко спорних догађаја. Њихово оспоравање је долазило далеко касније када је српска православна црква, већ дефинитивно постала део Источне цркве како по свом догматско-теолошком устројству тако и по еклисиолошкој и организационој структури. Овакве расправе пренебрегавају да је време о коме суде и пресуђују у геополитичком, међународном па и верском погледу било смутно , када тињајући раскол још није доживео касније неповратне разлике, које су довеле до фаталних подела по хришћански свет, а које трају све до данас. Због тих накнадних интерпретација многи су упадали у крајности искривљавајући своја тумачења прошлости и уподобљавајући их правоверним конфесионалним стандардима. О томе на врло јасан начин пише и Димитрије Оболенски када каже: „Неколико српских и руских аутора, приписујући свету на Балкану с почетка тринаестог века осећање разједињеног хришћанства које се појавило тек много касније, покушало је да сачува Савино православље на тај начин што ће га приказати као непријатеља Рима. Неки римокатолички писци, подстакнути супротном предрасудом , покушавали су да докажу да је Сава био привржен Римској цркви. Његова свесрдна оданост Источној цркви ван сваке је сумње, али постоје ипак разлози за веровање да он није био противник папства. (…) И даље, на Савин став према Риму морало је утицати и то што је у српским приморским областима било много католичког становништва. (…) и Стефанова политика, како у његовој земљи тако и ван ње, морала је да води рачуна о томе да је знатан број његових поданика, често најбогатијих и најкултурнијих, већ поколењима припадао Римској цркви.Нема разлога за сумњу да је и Сава попут свога брата бринуо о католичким грађанима српске краљевине.“(Оболенски 1991:151-152)

Сви наведени примери јасно показују по нама важну константу у деловању и понашању Немањића, а посебно Светога Саве. Та константа тицала се њихове одговорне националне и верске политике. Били су спремни да зарад остваривања тако дефинисаних приоритета своју политику ускладе са постојећим међународним геополитичким приликама и да из таквих често врло сложених и тешких околности извуку максимум за свој народ, жељан националне еманципације и ослобођења, у сваком погледу, а државном, црквеном и културном највише. Најбољи пример таквог става и политике, је и стицање аутокефалности српске цркве на нивоу архиепископије 1219 године, са свим припадајућим правима њене самосталности. И ту прилику он никако није желео да пропусти. Напротив, све што је касније чинио показује да је примарно водио рачуна о националним интересима. Своју цркву и њену организацију поставио је тако да јој да максимално национални карактер, „чистећи“ је подједнако од оба утицаја којима је до тада била изложена. „Најважније од свега је то што је ситуација у погледу вере у Србији сада била много јаснија. Сава је могао слободно својој цркви да да национални карактер, могао је грчке епископе у својој земљи да замени својима, Србима, и да као против тежу утицају Рима у Приморју користи књижевност и богослужбену праксу засновану на старословенској традицији.“ (Оболенски 1991:156)

Ова национално и верски избалансирана политика уважавала је реалност на терену, и тежила је да буде изнад све дубљих подела које су генерисане током времена. Бројни су примери неразумевања духа тога времена и накнадног уношења властитих представа, стандарда или погледа о историјским актерима . Реч је заправо о врло важној и неретко примењиваној пракси контаминације историје нашим садашњим погледима или идеолошким представама, како је то наглашавао познати француски историчар Франсоа Фире. Та искривљавања су у великој мери погрешна јер уместо да разјашњавају дух и време о којем просуђују, они уносе нове смутње и замагљивања приписујући историјским актерима властите ставове и погледе не тако ретко навијајући за неку од страна којој су и сами припадали уверени да тако на најбољи начин бране њене интересе. Зато је потпуно у праву Димитрије Оболенски када констатује следеће чињенице: „Видели смо да Сава није био непријатељ Рима и он је, вероватно попут свога брата, уочавао да постоји било какава недоследност у признавању папског духовног ауторитета, ако не и његове канонске јурисдикције, и у истовременом примању посвећења црквене аутономије из руку патријарха и никејског цара. Видети у Стефану поборника латинских традиција у Србији(као што су га видели многи историчари) а у Сави бранитеља Православне цркве значи поступити супротно доказима и занемарити оно осећање уједињеног хришћанства које је почетком тринаестог века још постојало на Балкану“ (исто, 156)

САВА И ТЕМПЛАРИ:

Не тако ретко је у нашој историографији прећуткивана или склањана са стране веза коју је наша средњевековни властела имала са витешким редовима Западне Европе. Некада та веза напросто није била довољно истражена, но у сваком случају може се констатовати да је литература о њој оскудна. У таквом контексту и ми на скроман начин можемо да понудимо само неке чињенице које би касније ваљало подробније истражити. Занимљиво је да су описи путовања Светога Саве у Свету Земљу којих је било неколико, остајали без сведочанстава ко их је безбедносно покривао. У питању није био само физички аспект безбедности Светитеља и његових сапутника, него и разних реликвија, новца и других драгоцености које је са собом носио било у погледу покривања трошкова самог пута, било у погледу богатих дарова које је даривао манастирима и својим успутним домаћинима а поготово када је инвестирао купујући и градећи манастире .

Тешко нам је и замислити да је то могло да се оствари без организоване подршке и пратње. Неки извори претпостављају да је он имао такву врсту подршке од стране витешког реда Темплара, чија је једна од основних мисија у том времену била и заштита ходочасника на путу за Јерусалим и у повратку из њега као и други светих места Блиског Истока. Са једног од таквих путева Свети Сава је у јесен 1219. године свратио у манастир Филокал крај Солуна, кога је и пре знатно материјално помагао. У њему је остао неколико месеци радећи вредно на правно-канонском устројству српске државе и цркве. Занимљива је и надасве индикативна чињеница да је манастир Филокал у то време био под управом Темпларског витешког реда. „У Солуну су сад господари Латини. У Манастиру Филокал, у коме је раније често одсиједао, сад се налазе римокатолички монаси темпларског реда. Њему је ранијем приложнику и добротвору овог манастира, било дато на употребу неколико одаја. Ту он, заједно са сарадницима, врши још једном детаљан преглед цјелокупнога рада; посебно прегледа огромни канонско-правни корпус у коме је садржана римска правна грађа која ће преко њега ући у темеље наше правне културе. Ту он спрема и друге „књиге“ које су биле потребне његовој „саборној цркви“, истиче Доментијан, мислећи на Жичу која ће бити столица цијеле нове аутокефалне помјесне цркве“. (Калезић Д.:39.) Исту чињеницу истиче и Д. Оболенски сматрајући је значајном чак и када спекулише да Витезови Темплари можда у том тренутку нису били присутни иако је манастир био под њиховом управом. Темпларско гостопримство које је уживао у том манастиру, а тај боравак како смо видели није био кратак, је значајан показатељ Савиног односа према овом витешком реду, ма колико да је било логично да он борави у манастиру кога је и пре тога богато помагао. „Оба његова биографа кажу да је боравио у `свом` манастиру Филокал  где је , по Доментијановим речима , живео и током претходне посете Солуну. (…) Филокал је 1219. године већ био у рукама витезова темпларског реда, али они можда нису боравили у њему; (…) Савин боравак у Солуну који се морао протегнути добро у 1220. годину показао се значајан за будућност српског законодавства.“(Оболенски 1991:157)

Особито занимљива конотација ове посете и боравка у манастиру Филокал лежи у чињеници да је она дошла након Савине успешне мисије стицања аутономије (или аутокефалије) српске цркве у статусу архиепископије, од стране никејске патријаршије. Дакле он је тамо боравио “ као новорукоположени српски архиепископ Сава задржао се у Солуну, који је још био под латинском влашћу , Саву је пријатељски примио митрополит града, а боравио је у познатом солунском манастиру Филокалу, коме је даровао две велике иконе.“ (Историја српског народа, 2000: 301) Познати писац „Историје српске правослване цркве“ Ђоко Слијепчевић тај боравак објашњава као последицу Савиног пријатељког односа са тадашњим Солунским митрополитом Констадијем Месопотамитом. И он наводи неколико већ констатованих чињеница, да је свратио у Солун који у то време још био под влашћу Латина а који су га изгубили тек крајем 1224. године, тачније да је боравио у манастиру Филокалу чији је био ктитор. “ У Филокалу је, уз подршку свога пријатеља, са којим још од младости „имађаше велику љубав“, Св. Сава могао неометано да припреми све што му је  требало за извршење црквене организације.“ (Слијепчевић 1991:85.)

Посебно занимљив пример везе са темпларским контекстом, може се пратити преко утицаја на тадашње српско сакрално градитељство. Царска лавара манастир Студеница као и многи други значајни манастири по Србији у организационо – просторном смислу грађени су по узору на тадашње цистерцитске опатије на Западу. Оснивач тог врло занимљивог и утицајног реда био је Свети Бернард од Клервоа који је уједно био у творац унутрашње конституције Темпларског монашког реда као првог војног реда те врсте у Хришћанству. Дакле, „Студеница је поврх свега постала узор за велике краљевске задужбине које су тако много допринеле оној блиској срадњи цркве и државе, (…) Богато обдарене земљом и имањем, чувене по фрескама у својим црквама, оне су често биле грађене као цистерцинске опатије у западној и средњој Европи… “ (Оболенски 1991:126)

Иако за почетак скромни у резултату, ови примери сарадње и контаката треба да буду подстрек за даља истраживања ове теме, тим пре што су добар показатељ и оријентир и нама данас како треба поступати у сличним околностима и колико треба избегавати пут искључивости, крајности и фундаменталистичке заслепљености. Такав пут никада није доноси добро никоме ко је њиме ходио, а водио је у нове поделе конфронтације и непотребне сукобе. Властити идентитет се најбоље чува и развија у активном пропитивању његове садржине, симбола, вредности и значења. А то се ради кроз размену и културни дијалог са другим идентитетима који су ултимативни услов препознавања и потврђивања властите идентитетске припадности. Томе нас је најбоље учио наш Свети Сава као „светац цивилизатор“.

ВЛАДАРСКИ КУЛТОВИ И ВЛАДАРСКА ИДЕОЛОГИЈА НЕМАЊИЋА:

И владарска идеологија Немањића као и култови Светог Симеона и Саве нарочито , у једном свом битном сегменту имали су за узор модел „идеологије светог краљевства на Западу“. „Суседство Угарске, орођавање почев од 12 в. између владара Арпадовића и великих жупана Србије, недавна канонизација краља Владислава у Угарској, најзад али и првенствено заједничко име Стефан свих српских владара, почев од Немање, иду у прилог да је постојао утицај како угарске владарске идеологије, тако и краљевских култова на идеологију Немањића и њихове култове.“(Бојовић 1999:328) Ови различити утицаји сведочанство су сложености тадашњих прилика у свету а особиту у нашем региону али и еластичности и отворености српске културе која је примала различите утицаје и прилагођавала их сопственим потребама и интересима. „Допринос Запада, међутим никада није био ни порицан ни одбациван, посебно када је требало у оригиналну синтезу уклопити знања најбољих градитеља и уметника из јадранског приморја. Речити пример оваквог става, у тренутку најјачег византијског утицаја у првој половини 14. века, представља монументална краљевска задужбина манастир Дечани, који је саграђен трудом фрањевачких неимара, у духу надахнуте синтезе својствене српској средњевековној уметности.“(Бојовић 1999:332)

Као у измешаним културним утицајима два хришћанска света и у српској политичкој средњевековној структури доминирао је принцип тзв. диархије, као релативно уравнотежене моћи световне и духовне власти. Легитимацијски приципи тадашњих владара заснивали су се на два начела: хијерархијском и харизматском, „подржавано двоструким легитимитетом свог светог оснивача“. „Обичај средњевековних Срба да своје владаре канонизују или бар називају и сматрају „светим“ одговара у културно-психолошком смислу сродној пракси више западних држава. У потпуности је супротан, међутим, византијском схватању о светости васељенског цара. Развијене анализе сакралних аспеката монархије у католичкој Европи показале су да је најважнији црквени израз те сакралности у литургији светог. Политичке и социјалне последице култа светих краљева афирмисале су углед домаћих династија, а затим процесе државног обједињења. Стога се свети краљеви – мученици , исповедници, чудотворци – најчешће славе као свети преци који обезбеђују напредак династије и државе, као отелотворење идеала добре управе и као законодавци који преносе својим поданицима „божанске“ норме. Феномен светог краља у суседној Угарској даје поучне паралеле.“ (Марјановић -Душанић 1997: 276.) Реч је о моделу или поступку утемељеном у политичкој теологији тога времена чија је намера да се оствари „идеална схема владар-монах-светитељ“. „Тај захтев у суштини одражава обрасце створене у доба настанка култа Светог Симеона, према којима идеални владар прелази пут од Христовог викара на земљи до монашења и светитељства, следећи породичну традицију и наслеђене обавезе. (…) Да би народ постао изабрани, било је нужно да његова земаљска држава достигне свој небески прототип – да постане вишњи Јерусалим. За остваривање ових тежњи у држави Немањића посредством култа Светог Симеона и посебно култа династичких моштију, односно светих реликвија.(исто, 284-285)

Пресудан допринос утемељивању оваквог култа и праксе дао је сам Свети Сава, не само својим списатељским радом, него укупном верском и политичком праксом, утврђујући темеље српске средњевековне независности и права на исказивање особености властите културне традиције.“Српска државна идеологија проистекла је из политичког и духовног деловања оснивача династије Намањића, Стефана Немање; (…) Истински подстрекач политичких и црквених идеја био је његов син, Свети Сава, први архиепископ Српске цркве (1219-1236), који је почетком 13. века, сљубљеност култа два оснивача државе Немањића, заправо култ обојице светитеља, и оца и сина, одредио је међузависност двеју власти. (…) Упркос Немањином пореклу из краљевине, чије су династија и црква признавале римске свештенике, и сталном и не тако незнатном западном доприносу, и после Немањиног верског опредељења, Србија је пре свега постала држава која је прихватила византијско наслеђе, победила његов еклектицизам и прилагодила га духу концептуалне синтезе и институционалног континуитета.“ (Бојовић 1999: 341-342)

Таква пракса везана је за потребу политичког утемељења државе и формирање њене политичке идеологије па и политичке теологије („према којој држава треба да постоји ради остварења свете историје“) као фактора кохезије националног и религијског садржаја. У таквим околностима нисмо далеко ни од тзв. политичке митологизације националне прошлости, поготово када је реч о каснијим поколењима која на један инструментализован начин доживљавају своју прошлост стављајући је неретко у функције својих актуелних политичких, националних и верских потреба. Реч је о функцији политичких митова који настоје да обликују вредносни систем и систем уверења људи, њихову перцепцију политичког поретка, друштвених односа који у њему владају, карактера државе, политичког ауторитета, хијерархије моћи, природе политичке власти, припадности националном идентитету. (Деспотовић 2010:5) „Култови светитеља и њихова светилишта у хришћанском свету била су од огромног значаја и имали су улогу модератора, подстичући дух солидарности између различитих друштвених слојева; у исто време су утицали на заједничко идентификовање у оквиру државне структуре или културне заједнице. У многим европским земљама посвета владара је била важан кохезиони чинилац за очување легалне централне власти и континуитета историјског памћења.“ (Бојовић 1999:335)

Али равнотежа или симфонија како се често називала та владарска формула симбиозе средњевековне српске државе и цркве, била је често нарушавана на штету државе, у оној мери у којој је средњевековна српска црква, све више јачала свој утицај и везивала се за изворишта своје формалне легалности али и духовне легитимности. У тим ситуацијама црква је предност давала својим интересима неретко их претпостављајући интересима народа и државе. „У том смислу је од значаја што је Стефан Првовенчани прву краљевску круну примио од папе, док су деспоти у 15. веку примили и инвеституру и круну из Цариграда. Чињеница да је Душанов царски пројекат наишао на строгу осуду црквених посленика показује да је симфонија двеју власти имала своје границе и да је Српска црква важнијим сматрала свој црквени легалитет у односу на Васељенску патријаршију, него непосредне интерес владара и државе. “ (Бојовић 1999:334)

ГЕОПОЛИТИКА СВЕТОСАВЉА

У геополитичком смислу српске земље су биле и остале простор тзв. контактне зоне судара и сучељавања две хришћанске културне, духовне али и политичке традиције. Каснијим дубљим продором Османлија на европским континент наш простор ће добити још једну нову и компликованију димензију егзистирања. “ Те зоне дотицаја су одлучиле о посебном положају балканских земаља, или прецизније, српских земаља, где су се смењивале локалне аутархије и синкретизми спољних утицајних струја. Била је то неизбежна последица средишњег положаја балканског потконтинента, смештеног између Мале Азије и Средње и Западне Европе, између средоземног басена и средњоевропске и источне низије, простор којим су пролазили саобраћајнице и путеви повезујући велике географске, политичке и културне целине.“ (Бојовић 1999:335) Особеност овога феномена који би смо условно могли да назовемо геополитика светосавља, суштински је садржана у ставу о претежности и приоритету српских националних интереса маколико они били условљени спољним политичко-верским чиниоцима. Тај својеврсни “ српски образац“ обликован је тако да фаворизује „сувереност краљевства Немањића“ , на “ уштрб византијског или папског универзализма.“ Као резултат такве светосавско-немањићке геополитичке концепције и оријентације „српска држава је из светог краљевства закорачила у конституционално царство које представља крајњу тачку владавине Немањића“ (…) Као никада до тада, Србија је у 15 веку била више од земље на размеђу два света: космополитска, богата, убрзано се урбанизовала, са јаком централном влашћу и ефикасном управном влашћу.“ (исто, 349)

Тако дефинисан геополитички простор обремењен у почетку само „грчко-латинским трвењем“ у највећем просторном делу насељавао је управо српски народ. Не само његов пуки опстанак него и потреба ослобођена и развоја, захтевала је једну мудру, уравнотежену и избалансирану националну политику.“Идеологија једне државе могла би исто тако да се дефинише као вера у политички циљ. Резултат политичког деловања, које је започео Стефан Немања, омогућио је Србији да се једнако мудро сачува политичког туторства, како Рима и сила са његовог утицајног подручја, тако и црквене и политичке доминације Цариграда.“ (исто, 357)

Тим изазовима по нашем суду до сада, су највише Немањићи у нашој историји били способни да дају праву меру и одговор а међу њима недвосмислено најплодоносније Свети Сава српски као „светитељ-цивилизатор“ . Отуда у поднаслову нашег рада појмовна кованица геополитика светосавља. Ма колико недовољно теоријски образложена она сасвим сигурно на врло убедљив начин обележава суштину Савиног деловања али и историјску и националну величини династије Немањића из чијих примера можемо да учимо и извлачимо вредне поуке за наше понашање у актуелном временском хоризонту који није ништа мање сложен и изазован.

Литература:

1.Арвелер Е.(1998) Политичка идеологија византијског царства, Ф. Вишњић, Београд

  1. Богдановић Д. (1991) Ликови светитеља, Тргоагент, Београд
  2. Бојовић Б. (1999) Краљевство и светост, Службени лист СРЈ, Београд
  3. Гаврић Т. (2003) Папски Рим и православни исток, Ленто, Београд
  4. Дворник Ф. (2009) Византија и римски примат, Службени гласник, Београд
  5. Душанић-Маријановић С. (1997) Владарска идеологија Немањића, СКЗ, Београд
  6. Димитријевић В. (2002) Православна црква и римокатолицизам, Лио, Горњи Милановац
  7. Деспотовић Љ. (2010) Политички митови и идеологије, Каирос, Сремски Карловци
  8. Каплан М.(2008) Византија, Клио, Београд
  9. Ковачевић М. (1990) Онтолошки триптих, Књижевна заједница Н. Сада, Н. Сад
  10. Лопушина М. (2015) Тајна друштва Србије, Прометеј, Н. Сад.
  11. Милеуснић С. (2000) Свети Срби, Прометеј, Нови Сад
  12. Нешковић Р. (2000) Средњовековна филозофија, Завод за уџбенике, Београд
  13. Калезић Д. (2006) О Светом Сави, Издавачки фонд Архиепископије београдско-карловачке, Београд
  14. Оболенски Д. (1991) Шест византијских портрета, СКЗ, Београд
  15. Оболенски Д. (1991) Византијски комонвелт, Просвета, Београд
  16. Острогорски Г. (1998) Историја Византије, Народна књига, Београд
  17. Свети Сава (2005) Сабрана дела, Политика, Београд

19.Поповић Ј. (1993) Светосавље као философија живота, Манастир Ћелије, Ваљево

  1. Слијепчевић Ђ. (1991) Историја српске православне цркве, Бигз, Београд
  2. Теодосије (1992) Житије Светог Саве, СКЗ, Београд
  3. Тис Л. (2010) Историја реда Јерусалимског храма, Витезови Темплари Србије, Београд
  4. Историја српског народа (2000) СКЗ, Београд

Tags:

Остави коментар

comment
Ваша имејл адреса неће бити јасно објављена. Поља која су обавезна обележена су са *
account_circle
email
language